Это не рецензия, а «заметки на полях», впечатления от прочитанной книги Ярослава Анатольевича Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб.: Наука , 2001. 528 с.).

Недавно на одном заседании мне довелось сидеть рядом с профессором С., занимающим в университете видный пост. (Это совсем другой профессор С. - не персонаж книги.) На столе передо мной лежала книга Я.А. Слинина . Увидев на корешке переплета фамилию и инициалы автора, профессор С. заинтересовался: «Это что, к юбилею?» Когда же он взял ее в руки, на лице его выразилась тоска, свидетельствующая, что понятия «трансцендентальный субъект» и «феноменологическая философия» он счел явно превосходящими возможности его понимания, - и это, несмотря на то, что, имея базовое философское образование, он некогда защитил и диссертацию по философии.

Налицо пример «ошибочной идентификации», многократно описанной нашим Автором. (Я буду именовать его далее предпочтительно Автором с прописной буквы, так как Я.А. Слинин было бы слишком официально, а Ярослав Анатольевич - подобострастно). Если б профессор С. начал книгу читать, то без труда обнаружил бы что она «совсем-совсем другая».

Я сам, заранее зная о выходе книги под таким названием, был готов к иному ее жанру. В чрезвычайно широком спектре философских интересов Автора, всегда привлекавшая его внимание историко-философская проблематика, в последние годы, замечу с радостью, вышла на одно из центральных мест в творчестве Ярослава Анатольевича. Книга Я.А. Слинина могла бы стать историко-философским исследованием формирования и эволюции феноменологической философии, тем более, что в ряде прежних работ он прекрасно зарекомендовал себя как обстоятельный и вдумчивый историк философии, в том числе и историк феноменологической философии, - примеры чему его вступительные статьи к книгам Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Нет сомнения, что и такая книга (напиши он ее) была бы интересной и востребованной.

Тем самым я не хочу сказать, что в книге мало истории философии, напротив, ее вполне достаточно: не только в «снятом виде», но и непосредственно текстами представлены и прокомментированы с разной степенью детализации идеи десятков мыслителей от древности до наших дней, список которых Автор при желании мог бы без труда расширить. И конечно же - явно или неявно в качестве предпосылки и соавтора всего содержания присутствует Э. Гуссерль.

Что делает традиционный историк философии и чего не делает наш Автор? Когда историко-философский процесс, его отдельные этапы, мыслители и проблемы становятся «объектами», налицо, как правило, внешняя по отношению к ним позиция, предполагающая исследовательскую дистанцию. Здесь же феноменологическая философия и трансцендентальный субъект - собственная позиция и личная философия Автора; он пребывает не вовне, а внутри ее, будучи ее адептом, пророком и, не в последнюю очередь, творцом. Да и отношения Автора с большинством других великих (и не столь великих) предшественников более похожи на совместную беседу с ними в поисках истины, нежели на анализ их идей извне.

Занятия историей философии (в том числе отчасти и «вынужденные» - ведь нельзя в общих курсах читать лекции лишь о том, что лично интересно) убеждают, что «ранг» философа прошлого, его место и роль в историко-философском процессе зачастую не совпадают с тем, насколько тот или иной мыслитель и его идеи оказываются экзистенциально «ближе - дальше» в моей картине историко-философского мира. Должен признаться, что феноменологическая философия не близка мне, и я не могу считать себя ее знатоком, хотя, конечно же, доступные труды основоположника и часть комментаторской литературы читать приходилось. И хотя мы с Автором останемся пребывать в различающихся философских мирах (но, к счастью, в одном общем эмпирическом мире), я благодарен ему за то, что и его мир стал мне намного более понятен.

Попутно о филиппике Автора в адрес современного философского языка, все более становящегося «новоязом», «птичьим языком». Приятно вспомнить о «птичьем языке гегелистов», - хотя по нынешним меркам он не выглядит уже вполне человеческим и даже академичным. Мне близка позиция Автора, в том числе и в отношении М. Хайдеггера, как представляется, несколько злоупотреблявшего «словотворчеством». Должен все же заметить, что Э. Гуссерлю среди «новоязовцев» также принадлежит достойное место. Трудно перечислить все те понятия (термины и словосочетания), что вошли в более широкий оборот благодаря ему, часть которых так и осталась достоянием только трансцендентальной феноменологии. Вспоминается, как В.У. Бабушкин в своей книге о феноменологической философии науки вынужден был сопроводить текст обширным «Словарем феноменологических терминов», полагая не без оснований, что людям, воспитанным на традиционной философской лексике, их смысл недоступен.

Перед нами не ортодоксальный вариант трансцендентальной феноменологии, а «авторский, переработанный и улучшенный». В некоторых случаях - таких, как решение «спора об универсалиях», трактовка сновидений и смерти и других - «личный вклад автора» (как принято писать о диссертациях) слишком очевиден, чтобы его не заметить. Однако отделять его личное от переосмысленного из традиции феноменологии за пределами моих возможностей, - пусть этим займутся «специалисты по Гуссерлю» и по истории феноменологической философии. А потому и далее - поскольку речь пойдет о некоторых положениях и выводах феноменологической философии в целом - имеется в виду только этот вариант ее интерпретации. - «Что мне Гуссерль, если есть Я.А. Слинин ?»

Принято считать, что Сократ первым привел философию на площадь, на рынок, в палестру, за пиршественный стол. С тех пор «философия и жизнь» - «школьная» тема для упражнений в философии. Ныне союз «и» в ней воспринимается как свидетельство несомненного разрыва философии и жизни и попыток как-то его смягчить. Современная жизнь (как общественная, так и приватная) в очень малой степени «стремится к мысли» в исходном значении этой формулы: то есть становится «разумной в себе», а философия (философы) отвечает жизни тем же. Кое-кто превратил нужду в добродетель, заявляя, что неразумная ничтожная и случайная эмпирическая практика вовсе не достойна философского внимания, направленного на всеобщее, необходимое и разумное. «Простецы» (включая большинство студентов) также привыкли считать, что предмет философии - нечто безмерно высокое и далекое от повседневности.

Но до сих пор преобладают прежние «топологические» представления о сознании как некоем вместилище мыслей, где они краткое время или постоянно «пребывают». А это уже более проблематично, нежели констатация наличия только мыслительных актов, их смены и форм их взаимодействий - в том числе устойчивых и необходимых (то есть закономерных). Юм вообще считал представления о единстве сознания результатом ложного и неправомерного привнесения фикции неизменного и непрерывного в процесс смены восприятий. Тем самым он, по сути, отверг исходный «субъективный принцип» Декарта, для которого наличие мыслей было очевидным свидетельством существования мыслящего субъекта, того Я., которое их мыслит. По Юму, есть отдельные мысли, но никакого единства личности, ее мышления и самосознания, якобы существующего помимо них и наряду с ними в качестве их вместилища и носителя, нет и быть не может.

Я знаю, что автору все это известно не хуже меня и отнюдь не берусь отстаивать правоту Юма. В данном контексте важен сам факт, что в существовании мыслящего Я усомниться можно (раз Юм это сделал); а тем самым ставится под сомнение приложимость к этому выводу критерия абсолютно достоверных аподиктических положений: обладать силой, заставляющей каждого, кто их понял, признать их истинность.

В истории философии понятия «Я», «субъект», «сознание» оправдали свое существование, и отвергать их нет оснований. Но можно усомниться в том, что с их помощью адекватно воспроизводится содержание первичной интуиции, фиксируемой в принципе «cogito». Возможно, что они обладают избыточными значениями, в самой этой интуиции не присутствующими, а их собственное содержание не является столь аподиктически достоверным, как сама эта интуиция. Во всяком случае, не для всех. Подлинно бесспорное содержание «cogito» - это констатация экзистенциального факта рефлексии, удвоения мысли, осмысляющей саму себя. Но тогда остается вопрос, в какой мере так понятая истина «когито» (как непосредственная истина «экзистенциальной» интуиции) вправе претендовать на статус теоретической (философской) истины, ибо в такой форме она мало что может дать.

«Скромное обаяние трансцендентальной феноменологии»

Для Декарта «cogito» было лишь исходным «первоначалом» философии. Предполагалось, что из него (как истины сознания и самосознания) может быть выведено знание о Боге, о мире и о человеке. Затруднение в том, как, отправляясь от данности сознания и самосознания можно осуществить переход к трансцендентным для сознания «вещам». У него переход к внешнему миру опосредован доказательством существования Бога, и в результате налицо фундаментальный для всей Новой философии дуализм, несоизмеримость субъективного и объективного - как «онтологическая», так и «гносеологическая».

Феноменологическая установка действительно - пусть не в строгой методически осознанной форме - изначально присуща новоевропейской философской классике. Гегель имел все основания утверждать, что вся она развертывалась «в пространстве представления». Однако большинство философов всеми правдами и неправдами пытались выйти из этого пространства представления в широкий мир внешних объектов, природы и общества. Переворот Канта состоял в утверждении той истины, что и этот, считавшийся трансцендентным сознанию мир, есть всего лишь феномены, проекция представлений субъекта.

Для трансцендентальной феноменологии подобные утверждения в отношении «вещей» внешнего мира (что и они всего лишь феномены сознания субъекта) оказываются «слишком сильными». Трансцендентные сознанию объекты вместе с проблематикой реальности и способов их существования подвергнуты феноменологической редукции, а естественная установка, исходящая из признания их объективного существования вне нас, отвергнута. Несомненное преимущество трансцендентальной феноменологии в сравнении с предшествующими формами трансцендентальной философии - скромность ее притязаний. Она не только осознала изначальное затруднение «субъективного принципа» Новой философии, но и восприняла его в качестве определения собственного предмета.

При всей последовательно подчеркиваемой нашим Автором противоположности трансцендентальной философии скептицизму здесь вновь уместно вспомнить об опыте Юма. Ведь именно он, основываясь на присущем новоевропейской философии понимании мира как только лишь представленного в сознании субъекта («мира как представления»), показал, что, оставаясь внутри такого понимания, невозможно теоретически строго доказать объективное существование мира вне нас, не говоря уж о возможностях его истинного познания. То, что феноменология отказалась от агрессивно скептических формулировок и всю проблематику самостоятельного существования и познаваемости внешнего мира «мягко» вынесла за скобки и изъяла из предмета философии, сути не изменило: скептицизм в отношении познания всего трансцендентного сознанию мира в ней сохранился. Автор видит в этом несомненное преимущество феноменологии, ибо она раз и навсегда избавляет нас от трудностей, связанных с «удвоением объектов» в предшествовавших теориях познания. Это те же трудности, преодолением которых была занята и немецкая философская классика от Канта до Гегеля, предложившая в качестве выхода из затруднения разные варианты «тождества мышления и бытия». Но трансцендентально феноменологический вариант их преодоления прост и радикален: проблема решается путем ее устранения.

Пафос Автора, главная и сквозная тема книги - разыскание абсолютных аподиктически достоверных истин, а самым выдающимся достижением трансцендентальной феноменологии объявлена ее победа над скептицизмом. Истина в новоевропейской философии преимущественно понималась как соответствие представлений субъекта «объектам». Эта трактовка принята и трансцендентальной феноменологией, но в ней - в отличие от большинства предшествовавших ей философских учений - вопросы об истине и методах ее обретения оказываются непроблематичными. Поскольку все, что существует помимо феноменов сознания, подвергнуто редукции и объявлено проблематичным, задача феноменолога в установлении истин существенно облегчена, - ведь соответствие теперь устанавливается между онтологически однородными явлениями, феноменами сознания.

Но победа над скептицизмом одержана трансцендентальной феноменологией в весьма ограниченной форме (что замечает и Автор), и не без жертв; и в результате большая часть традиционной мировоззренческой проблематики, занимавшей на протяжении многих веков умы философов, элиминирована. Точка опоры для архимедова рычага найдена, но места для его приложения мало.

Автор, тем не менее, демонстрирует, что число феноменологических истин, в том числе аподиктически достоверных, весьма значительно, - гораздо больше, чем мог бы предполагать неискушенный читатель. Но все это истины особого рода - рефлектирующего сознания, предметами («объектами») которого являются собственные феномены. Это имманентные истины рефлексии, чувственной или интеллектуальной интуиции. В результате создается впечатление, что для трансцендентальной феноменологии более затруднительным, чем поиск истины, может стать уяснение возможности заблуждений. Ведь всякое непосредственное рефлексивное осознание всего, что дано в качестве феноменов сознания в «настоящем» (в «теперь-точке» и в первичной памяти) - как мимолетное, так и постоянное - не может быть ошибочным; все это аподиктические достоверные истины.

В главе об аподиктическом и проблематическом в трансцендентальном опыте исследованы возможные феноменологические ошибки и их причины. Ошибки памяти, идентификации и пр. - это несоответствие наших представлений тому, что есть «на самом деле». Но «на самом деле» при этом следует понимать в контексте не «естественной», а феноменологической установки: существовать «на самом деле» означает вписываться в некую принятую картину мира, поэтому все ошибки фиксируются лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов с другими феноменами. Поскольку же все данные в настоящем феномены сознания осознаются безошибочно, эти ошибки обнаруживаются только post factum.

Автор замечает, что каждая из наук имеет аподиктическое ядро и гипотетическую оболочку и что в нашем сознании есть истины о законах природы, общества, морали, элементарные истины разных наук. В том, что констатация факта их наличия в моем сознании истинна, сомнений нет. Вопрос же, истинны ли эти суждения действительно «сами по себе», в их отношении к объектам, при последовательно осуществленной феноменологической редукции, не корректен и интересовать нас не должен. Истины наук, о которых пишет автор, в той мере, в какой эти науки имеют своими предметами трансцендентные сознанию субъекта объекты, в строгом феноменологическом смысле, думается, вряд ли могут считаться истинами. Мы не вправе даже утверждать существование таких объектов, и нам не с чем сравнивать наши представления о них по критериям соответствия. Можно лишь констатировать, что я (или другой трансцендентальный субъект) в данное время считаю их истинами.

Я как читатель непривычный к феноменологической установке склонен все время покидать ее и переходить на позиции естественной. Создается, однако, впечатление, что и Автор - видимо, повинны наши традиционные языковые практики - порой ведет рассуждения так, будто речь идет не только о «феноменах сознания», но и о «как если бы» реально существующих вне нас «вещах» и истинах об этих вещах, - об уровнях сущего, об интенциональных объектах у животных и растений и сходстве их «психофизических структур», о предустановленной гармонии мира (вне нашего сознания?) и пр.

Автор полагает: «То, что мир существует, и то, что он упорядочен, то есть является космосом, а не хаосом, я вправе утверждать аподиктически» в отличие от утверждений его конечности или бесконечности, объективности существования вне сознания, которые могут быть только проблематическими. Но что утверждается здесь как истинное? В феноменологическом смысле это означает, что в сознании Я.А. Слинина актуально присутствует представление о мире как существующем в форме упорядоченного космоса, и если такое представление есть, то утверждение, что оно есть и именно таково, истинно. А. Камю же полагал, что мир абсурден и хаотичен, и для него такое представление было бы аподиктической истиной. Значит, истина об упорядоченности космоса не из тех аподиктических истин, которые истинны «сами по себе» благодаря самому своему существованию. Но в таком случае не ясно, что мешает считаться столь же аподиктическими и истинам о существовании мира вне субъекта или о его бесконечности или конечности (если некто так полагает)? Чем они отличны по своему статусу, если речь об истинах, относящихся не к миру «самому по себе», а к феноменам сознания субъекта?

Еще пример. Самым предпочтительным персонажем трансцендентального опыта Автора оказался в книге профессор С., в том числе «проталкивающийся в толпе» на Невском проспекте (он или не он?), то ли с целью покупки в Гостином дворе новой шляпы, то ли с иными планами. Возможно, потому, что вероятность встретить его действительно большая, нежели встретить кентавра или инопланетянина. Но из многих связанных с ним ситуаций одна мне не совсем понятна - когда на следующий день Автор узнает со слов профессора С., что тот вчера не был на Невском проспекте, и на основании этого делает вывод об ошибочности его вчерашней идентификации. Но, во-первых, возможно, что словам профессора надо верить не всегда. Во-вторых, то, что он вчера физически на Невском не был (или был), - это факт эмпирического опыта в контексте естественной установки (причем чужого), и он вряд ли пригоден для опровержения феноменологического опыта трансцендентального субъекта.

(Кстати, и профессор М., узнав, что, поседев и облысев, он останется таковым «до конца его дней», также имеет основания усомниться в аподиктичности этого вывода: разве трансцендентальный субъект не смотрит телерекламу и не знает об успехах окраски и пересадки волос?)

Феноменологическое обоснование интерсубъективности

Угроза «трансцендентального солипсизма», витавшая при обсуждении трансцендентальных истин, по уверению Автора, была временной, и Гуссерлю благодаря обоснованию интерсубъективности удалось освободиться от «крепких объятий» солипсизма, который отныне «полностью преодолен». Речь идет о доказательстве («с полной достоверностью») существования трансцендентных мне реально существующих субъектов. В качестве объектов другие люди даны мне лишь как феномены моего сознания, но коммуникация дает возможность аподиктически познавать их как субъектов. В результате формируется мир общих для многих субъектов интенциональных объектов. Критерием общности является то, что в процессах коммуникации субъекты что-то могут сообщить друг другу об этих объектах. Формируются разные «интерсубъективные жизненные миры», фиксирующие согласованность опыта трансцендентальных субъектов.

Анализ интерсубъективности по праву считается одним из важнейших приобретений гуссерлевской феноменологии, как общепризнанно и то, что признание другого Я для всей философии Гуссерля имеет решающее значение. Оно оказало глубокое воздействие на многие философские направления ХХ в., в том числе и на развивавшиеся вне феноменологических установок. Заслугу Гуссерля в этом отношении трудно переоценить .

Мотивы, побудившие его обратиться к интеракции и ввести в трансцендентальную феноменологию «другого» и интерсубъективный мир, - тема особая. Существеннее, что в интересе к интерсубъективности и коммуникациям воплотилось одно из главных отличий философии ХХ в. от «философских робинзонад» классической эпохи (какой в исходных посылках была и трансцендентальная феноменология), и этот факт вряд ли можно оспорить, равно как и усомниться в перспективности и плодотворности этого направления исследований.

Но в данном контексте важен другой вопрос, насколько строго все это было введено, исходя из внутренних оснований феноменологической философии. Ведь внешне это выглядит как отступление от исходного принципа имманентности всех объектов (феноменов) и всех истин, ибо другие (в их реальном существовании) - трансцендентны моему сознанию, а то, что они именуются не «объектами», а «субъектами», похоже на некую уловку, обходной путь.

Аргумент от факта коммуникации также не выглядит столь безусловным. Автор считает факт коммуникации «изначальным и необъяснимым структурным моментом всякой интерсубъективности»; столь же необъяснима и согласованность опыта разных трансцендентальных субъектов-монад в интерсубъективном общем мире. Можно лишь констатировать ее существование в качестве априорной, вписав в вариант феноменологической концепции предустановленной гармонии. Тем не менее, утверждается, что существование такой согласованности аподиктично.

Для человека, придерживающегося иных, не трансцендентально феноменологических философских установок (включая естественную), в признании существования других и коммуникации с ними затруднений нет. Но и феноменолог вряд ли может ограничиться ссылками на изначальность и необъяснимость. Поэтому автор вслед за Гуссерлем, подчеркивает, что только аналогизирующая апперцепция (=аппрезентация) выводит субъекта в мир других трансцендентальных субъектов, поскольку она позволяет заключать о переживаниях и мыслях других по аналогии с собственными.

Думается, это тот случай, когда процедура сомнения, этого поводыря в царство абсолютно достоверного знания, вполне уместна с целью посмотреть, так ли достоверна аналогизирующая апперцепция. Поводы есть - ведь аналогия и прежде не считалась строгим методом познания. Не случайно Кант, обосновав непознаваемость умопостигаемых объектов спекулятивным разумом, допускал возможность мыслить их по аналогии с предметами опыта, предварительно оговорив приблизительность и проблематичность полученных таким путем результатов.

Декарт полагал, что идеи других людей, - в отличие от идеи Бога, авторами которой в силу своего несовершенства сами люди быть не могли, - формируются человеком по аналогии с самим собой. Долгое время это считалось достаточным, да и в целом для классической философии проблема существования «других» не принадлежала к ряду фундаментально значимых. Однако на рубеже XIX-ХХ вв. проблематика познания и понимания другого выдвинулась в центр, в том числе и в контексте дискуссий о философском обосновании «наук о духе». С тех пор появилось немало конкурирующих версий объяснения возможностей и механизмов понимания других. Р. Арон, подводя перед началом Второй мировой войны некоторые итоги дискуссий о понимании другого, писал: «Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии… Давно показали, что такая теория неприемлема» .

Вопрос, является ли самопознание субъекта исходным для понимания других, остается спорным. Наш Автор напоминает, что проблематичность существования сознаний других людей (как и существования их тел) стала очевидной после Фихте. Но Фихте сделал больше: он первый философски обосновал необходимость существования других, и его позиция была радикальной и нетрадиционной. По мысли Фихте, напротив, существование других есть предпосылка индивидуализации собственного Я, необходимое условие всякого самосознания и свободы. Никто не может обрести самосознания, не сознавая, при этом, других, себе подобных существ, - полагал он, - и потому «если вообще должны быть люди, то должны быть многие». Здесь вряд ли уместно обсуждать по существу дискуссию о механизмах формирования представлений о себе и других. И цитата Арона приведена отнюдь не с целью опровержения позиции Гуссерля, тем более что он, вовсе устраняя метод аналогии из процесса понимания других, впадает, думается, в другую крайность. Важно, что аналогизирующая апперцепция не настолько несомненна, чтобы все считали ее аподиктически достоверным способом понимания других. Возможно, она и ее результаты всего лишь проблематичны. Не исключено также, что о внутреннем мире других иного знания, кроме гипотетического, в принципе быть не может. Хотя ясно и то, что для феноменологии путь от самопознания к познанию другого по аналогии с собой - единственно доступный.

Поэтому я бы не спешил с выводом об уже свершившемся полном преодолении солипсизма. Ведь даже если б обоснование интерсубъективного мира было осуществлено методологически безупречно, остается опасность «коллективного солипсизма». При том, что словосочетание абсурдно (подобно круглому квадрату), нелишне вспомнить, что и считающийся «образцовым» солипсизм епископа Беркли по сути также был «коллективным». Переход от индивидуальных картин мира к интерсубъективному общему жизненному миру не изменил их бытийного статуса: все это миры феноменов сознания, и истины их феноменологические.

* * *

Как у ученых: что бы они ни делали, все равно получается бомба, так и здесь: пишешь хвалебное слово, а получается критика, а то и пасквиль. Приходится объясняться. Автор убедил меня в том, что феноменологическая философия (в его интерпретации) чрезвычайно интересна и плодотворна. Мой некоторый скепсис отнюдь не преследовал цель умалить ее значение и претензии на истину. Трансцендентальная феноменология составила, пожалуй, последнюю главу в истории классической новоевропейской философии как «философии рефлексии», или «философии самосознания», - главу блестящую и наиболее строго продуманную. В границах возделываемого ею поля она сделала максимум возможного. Другое дело, что, как и у всякой философии, ее истина не универсальна, возможны другие альтернативные способы философствования. В наши дни прежний идеал философского монизма утратил статус регулятивной идеи, более того, он подозрителен. Попытки объяснить многомерный многоаспектный мир, все роды сущего и бытия, исходя из одного-единственного ракурса его рассмотрения в единой перспективе, не внушают доверия. Проблема в том, как непротиворечиво соединить разные ракурсы, перспективы, проекции его постижения.

Но главное здесь не трансцендентальная феноменология сама по себе, а книга Я.А. Слинина как автопортрет трансцендентального субъекта. В автопортрете помимо поразительной философской и общекультурной эрудиции Автора, его высочайшего профессионализма, предельной последовательности и организованности философского «дискурса» (модное слово!), умения излагать сложные предметы так, что их сможет понять «даже турок» (выражение Декарта), запечатлены качества Автора, о которых мы и раньше знали, но порой стеснялись сказать.

Во-первых, любознательность, можно сказать, любопытство (в старом добром смысле «любо пытать»). Кажется, нет на земле и на небе, в посюстороннем и потустороннем мире ничего, о чем автор мог бы сказать: мне это не интересно, потому что меня не касается. Ему интересно все.

Во-вторых, свобода мышления и страстное стремление к ней. Впечатление таково, что предпочтение Автором трансцендентально феноменологической установки продиктовано отчасти и тем, что только она предоставляет философу возможность свободного выбора и предпочтения в отношении того «великого многообразия, богатейшей мозаики жизненных миров» (индивидуальных и коллективных) и «массы альтернативных картин мира», в том числе научных, воображаемых и миров сновидений. Никакая другая философия, особенно предполагающая естественную установку, подобных возможностей не предоставляет. Да, Автор свободен не абсолютно, поскольку и он «вброшен» в ситуацию, но выбор (и немалый) есть. Это позволяет обрести дистанцию и в отношении мира естественной установки, которая держит нас в своих отнюдь не ласковых объятьях.

И третье - удовлетворенность познаванием, состояние умиротворения и светлой радости, которое автор отчасти смог передать и читателю. Показательна в этом отношении заключительная глава о смерти. Поставив цель «бросить трезвый и реалистический взгляд» на возможные перспективы загробной жизни, не выходя при этом за границы возможностей «чисто феноменологического анализа» и оценив возможные варианты, Автор в отношении своих личных перспектив склоняется к позиции, ранее названной им слишком рациональной и теоретичной: «мой трансцендентальный субъект… превратится в ничто…» Как бы этому ни противилось наше существо, он готов принять этот вывод «чистого разума». Здесь мы единомышленники, но это не основание для мировой скорби и смятения духа.

одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна­чает у него "высшее основоположение" априорных син­тетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер­претаторы критической философии. Однако если следо­вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по­скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене­нии удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек­те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор­ном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особен­ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто­ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логи­ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь­ко в гносеологическом, точнее - логическом, отноше­нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляю­щие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе­ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рас­судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер­ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес­ких суждений, а как форма синтетических умозаключе­ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди­алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалекти­ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстрак­ция от человеческой природы", а само движение дефини­ционной спецификации к полной и окончательной инди­видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче­ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять­ся такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име­ющий особую логическую историю. Логическая же ис­тория Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природны­ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис­теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче­скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри­тической философии Виндельбанда "нормальное созна­ние" должно так сопоставлять "представления" с "цен­ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феномено­логии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предмет­ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы­та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило­софского дискурса перестали использовать метафизиче­скую логику, предложив вместо нее современные мето­ды неформальной логики, поэтому необходимость в по­нятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соав­торстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плю­рализмом? Она выводится из двух характеристик, каки­ми Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение раци­оналистического типа фундировано поиском абстрактно­го, реализуемого в конкретном. В рамках подобного под­хода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполага­ется процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции во­площаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определен­но - "рациональное единство или целостность превра­щаются в собственные противоположности". Как пола­гает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа по­ложения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое фило­софия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, a множественности. И

дело не в том, что есть несколько положений вещей (каж­дое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление уни­фикации). С точки зрения эмпиризма существенным яв­ляется само существительное множественность, обо­значающее набор не сводимых друг к другу линий и из­мерений. Именно так создается каждая вещь". Как отме­чает Делез, факторами, пребывающими в самой множе­ственности, которой они принадлежат, факторами, пре­пятствующими ее росту, выступают "фокусы унифика­ции, центры тотализации, точки субъективации". Мно­жественности, согласно Делезу, "составлены из станов­лений без истории, из индивидуации без субъекта (спо­соб, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и тер­мины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", ко­торый существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить со­ответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множествен­ность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, из­бегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "во­все не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рацио­нализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бы­тие-множественным, а не как бытие-одним, не как бы­тие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логи­ке множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда де­центрированного центра и всегда смещенной перифе­рии, их повторяющей и дифференсирующей"; она пре­одолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсально­го". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел фило­софии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Де­леза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Сек­рет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует по­нятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напро­тив, он предпринимает самую безумную из ранее изве­стных попыток создания понятий. Эмпиризм - это ми­стицизм понятий и их математизм". В рамках такой ин­теллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обо­значить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической тра­диции принято именовать "непосредственной даннос­тью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" сви­детельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредствен­но даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциа­ция и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход са­мого Юма, обосновывает приоритет теории включаю­щих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана до­минировать над предикативом "есть" ("это есть то" за­мещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориенти­рует на ось "мыслящее Я - чувственно воспринимае­мое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопря­женное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституиру­емой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опы­том вне-человеческим или сверх-человеческим. Ис­пользование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтоло­гическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" - см. "Критическая философия Канта: учение о способ­ностях" (Делез).

A.A. Грицанов

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способ­ностей и имманентно человеческого и получившие впос­ледствии широкое употребление в классической и не­классической философии благодаря Канту. В заключи­тельном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант прида­вал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) усло­виям возможности познания, его формальным предпо­сылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансценден­тальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как из­ложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "вар­варского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей филосо­фии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опы­та, обозначая тем самым переход нового в систему зна­ний и конструирование нашей познавательной способ­ностью условий возможности опыта; 2) противопоста­вить трансцендентальное (как имманентное) трансцен­дентному - такому знанию, которое переступает за гра­ницы человеческого разума и является в этом смысле не­доступным теоретическому познанию, становясь исклю­чительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, напри­мер, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чи­стых возможностей познания; в феноменологии Гуссер­ля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансценденталь­ного сознания" - т.е. сознания, очищенного от всех эле­ментов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцен­дентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В фило­софии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя­щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя­щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта. Таким образом, не всякий интеллиги­бельный объект является Т., а только тот, который отно­сится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. дву­мя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обо­значает возможность проявления экзистенции. Во-вто­рых, она выражает недостижимую полноту всех экзис­тенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" хрис­тианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ни­что" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

Трансцендентальный субъект

В пользу материалистической гипотезы, что дух человека находится в зависимости от вещества его тела вообще и его головного мозга в особенности, говорит такое же количество явлений, как и в пользу противоположной ей, спиритуалистической, гипотезы, ставящей тело человека в зависимость от его духа. Отсюда следует, что между явлениями телесной и духовной жизни человека не существует вообще причинной связи (ни явления жизни его тела не обусловливаются явлениями жизни его духа, ни наоборот), что между ними существует только параллельность; а так как это возможно лишь в том случае, когда эти явления представляют продукт деятельности одной общей причины, то сторонники дуализма должны бы были держаться лейбницевской предустановленной гармонии.

Дуализм тела и духа представляет только один из видов дуализма материи и сил, разрешение которого составляет прежде всего задачу философии естествознания, а затем уже трансцендентальной психологии. Если дуализм материи и силы разрешим, причина его должна лежать не в природе вещей, а в природе нашей души. Материя и сила, взятые в отдельности, первая – в смысле мертвой материи, а вторая – в смысле нематериальной силы, представляют пустые абстракции человеческого ума, почему никогда и не встречаются как такие в области опыта. Кажущийся же их дуализм сводится ближайшим образом на порождаемый психофизическим порогом сознания человека дуализм его способности восприятия, на то, какая из двух сторон вещественного мира, силовая или материальная, сторон, которые, будучи взяты сами по себе, объективно существуют всегда совместно и которые могут существовать в отдельности только в нашем мышлении, им воспринимается. Отсюда следует, что каждая из действующих на нас сил должна иметь нечто соответствующее ей на материальной стороне мира вещей, но нашими чувствами не воспринимаемое, то есть что не все, не воспринимаемое нашими чувствами, нематериально. Только существа, порог сознания которых преступается не всеми действующими на них силами, которые одни из них чувственно воспринимают, а другие только умопостигают, и могут производить мысленно отделение силы от материи, могут создавать абстракции, невозможные для существ (будь они или нет), которые сами не разделяются порогом сознания, то есть воспринимают все действующие на них силы. Перед существами последнего рода должны материализоваться и являться, хотя бы в виде галлюцинаций, и направляемые на них мысли, тогда как существа, обладающие, подобно нам, порогом сознания, смотря по интенсивности действующих на них сил, или воспринимают только осязаемую материю, или не воспринимают ничего.

Впрочем, кажется, что в области самого точного естествознания совершается подготовительная работа к появлению в нем монизма. По-видимому, в сочинениях Крукса и Егера* находятся уже задатки такой физики и такой химии, в которых сила и материя будут представлять собой не обреченных почему-то на совместное пребывание в мире вещей врагов, а только конечные ступени одной и той же лестницы. Раз разрешим дуализм силы и материи, всякая метафизика, если смотреть на нее с точки зрения другой, не нашей, способности восприятия, должна будет обратиться в физику, и вопрос о том, может ли человек заглянуть в метафизическую сущность вещей, получит утвердительный ответ, если окажется, что порог его сознания способен к перемещению. Последнее бывает во время нахождения человека в сомнамбулизме, почему в этом состоянии им чувственно воспринимается то, что не воспринимается им в других его состояниях, например, сопровождающие магнетические пассы потоки одического света. Но определить границы, до которых может простираться способность человеческого восприятия, мы не можем; можно сказать только одно, а именно: если всякая материя есть видимая сила, а всякая сила – невидимая материя, то решение вопроса о том, может ли данное лицо читать мысли постороннего лица (как это делал недавно в Вене Кумберлэнд, на которого смотрели как на чудо все, не знающие того, что обнаруживаемая им способность представляет почти нормальное достояние всех сомнамбул) или не может чувствовать даже сильнейших его ударов, находится в исключительной зависимости от положения порога его сознания.

* Crookes. Die Strahlende Materie. Leipzig, 1882. – Jaeger. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Leipzig, 1884.

Значит, когда материалисты смотрят на материю с точки зрения человеческих чувств, отождествляя действительное и чувственное, это с их стороны чистый произвол. С таким же точно правом можно было бы смотреть на нее и с точки зрения таких чувств, что пришлось бы не признавать ни газообразной, ни жидкой материи и утверждать, что материальны только предметы, которыми можно пробить дыру в голове.

Чтобы материя могла быть воспринята нашими чувствами, для этого необходима весьма высокая степень скопления ее частиц. Чем больше предмет обнаруживает перед нами свою материальную сторону, как, например, кусок гранита, тем больше исчезает для нас его силовая сторона, и тогда мы говорим о мертвой материи. И напротив, чем больше выступает перед нами силовая сторона предмета, как то имеет место при восприятии нами мысли, тем больше исчезает для нас его сторона материальная, и тогда мы говорим о нематериальной силе. Но это идеальное раздвоение силы и вещества, духа и тела отнюдь нельзя считать реальным и смотреть на две стороны единого как на два самостоятельных лица.

Нахождение человека в нормальном состоянии обусловливается нахождением в нормальном положении порога его сознания, определяющим и нормальное место-прохождение граничной между силой и материей черты. А так как всякое перемещение у него этого порога сопровождается перемещением для него и этой граничной черты, то разрешения существующего для нас между силой и материей дуализма надо ожидать от специального раздела трансцендентальной психологии о представляющей частный вид этого дуализма противоположности между духом и телом, и оно последует, как только будет доказано, что на наш трансцендентальный субъект можно смотреть, как на общую причину появления и тела и духа нашего. В процессе моего мышления моим самосознанием воспринимается его сторона силовая; но если бы этот процесс мог быть наблюдаем посторонним мне лицом, им воспринимались бы только совершающиеся в моем мозгу молекулярные изменения, для него была бы видна только материальная сторона этого процесса. Здесь, несмотря на объективную нераздельность обеих сторон процесса, внутренний наблюдатель его стал бы на сторону спиритуализма и отрицания материальной его стороны, внешний – на сторону материализма и отрицания его стороны силовой.

Так как совершающееся у человека во время его нахождения в сомнамбулических состояниях перемещение порога его сознания сопровождается не только новыми для него воздействиями вещей на него, но и новыми его на эти воздействия реакциями, то в этих состояниях у него происходит расширение его психического субъекта. Отсюда следует заключение, что в нашем самосознании находится не весь наш субъект, а только наше погруженное в феноменальный мир я; в нем находятся психические наши реакции, вызываемые в нас только влиянием чувственно воспринимаемых нами вещей, тогда как наши способности, соответствующие остающимся под порогом нашего сознания влияниям на нас прочих вещей, пребывают обыкновенно в скрытом от нас состоянии. Значит, мы должны отличать от содержания нашего чувственного самосознания, от нашего чувственного я, наш трансцендентальный субъект. Но хотя допуская существование этого, лежащего в основании всей нашей чувственной являемости субъекта, мы бесспорно разрешаем дуализм, существующий между нашим организмом и нашим органически опосредствованным сознанием, однако это сейчас же создает другой, еще более глубокий, дуализм: дуализм между нашим трансцендентальным существом, с одной стороны, и органической формой обнаружения нашего субъекта, включая сюда и наше чувственное сознание, с другой. Таким образом, здесь происходит как бы превращение планиметрической задачи в стереометрическую, и потому нам предстоит первым делом уяснить себе этот новый дуализм, а затем разрешить монистически и его.

Итак, трансцендентальной психологии необходимо направить свои изыскания главным образом на лежащее за пределами нашего нормального сознания наше сознание трансцендентальное, которое может быть наблюдаемо благодаря способности нашего порога сознания в некоторых исключительных состояниях Изменять свое положение. Так как явление последнего рода наступает обыкновенно с ослаблением нашего чувственного сознания, происходящим во время нашего нахождения во сне и в других родственных с ним состояниях, то сон наш или, лучше сказать, имеющее место у нас в нем сновидение представляет врата того темного царства, в котором будет обретен нами наш метафизический корень.

Уже прежде нами было замечено, что к этим вратам всякого исследователя ведет одно из самых обыкновенных явлений нашей жизни во сне. А именно. Так как всякий имеющий у нас место во сне диалог, очевидно, представляет собой драматизирующийся вследствие раздвоения нашего сновидящего субъекта монолог, то логически мыслимо и психологически возможно, что субъект наш распадается на два лица, из которых нашему самосознанию доступно в действительности только одно. Таким образом, достаточно сослаться на это повсенощное явление жизни человека, чтобы сейчас же доказать, что раздвоение его субъекта на лица может служить метафизической формулой его разгадки.

Если сделать беглый обзор предыдущего (это главы нашего исследования: "Метафизическое значение сновидений", "Трансцендентальная мера времени", "Сновидение – врач", "Память" и др.), то обнаруживается с достаточной ясностью, что оно представляет собой не больше, как доказательство существования нашего трансцендентального субъекта. А полученных нами результатов достаточно для закладки фундамента той системы, построение которой составляет цель нашего настоящего труда.

Если в действительности не существует дуализма между силой и материей, то наш трансцендентальный субъект не может быть чисто духовным существом, а трансцендентальный мир – чисто нематериальным миром. Значит, между этим существом и этим миром не может существовать и чисто духовного отношения; между ними существует трансцендентальное для нас отношение физико-психическое.

Подобно тому, как нашему чувственному организму соответствуют известные нам законы физики, нашему трансцендентальному субъекту соответствуют те законосообразные свойства вещей, которые для нас трансцендентальны и которые могут быть восприняты нами только путем расширяющего границы нашей чувственности перемещения порога нашего сознания, совершается ли оно благодаря сомнамбулизму или благодаря процессу биологического развития, способствующему тому, что наше сверхчувственное рано или поздно приобретет для нас чувственную очевидность, а трансцендентальные наши способности рано или поздно станут нормальным нашим достоянием.

Только в последнее время, что надобно приписать тому, что у нас существуют естествоиспытатели, считающие лишним изучение Канта, заговорили естествоиспытатели, по почину одного знаменитого своего собрата, о границах естествознания. Кант доказал, что существуют не границы, но пределы естествознания, и что различие между этими двумя понятиями существенно и очень важно. Он говорит: "Пока познание разума остается однородным, что в переводе на современный язык означает: пока порог нашего сознания остается в нормальном положении, для него нельзя представить себе определенных границ. И действительно, в математике и естествознании человеческий разум признает пределы, но не границы, то есть признает только, что здесь, вне его, находится что-то такое, чего он не может достигнуть никогда, а не то, чтобы он сам, в своем внутреннем процессе, завершился где-либо. Хотя расширение математических знаний и возможность новых открытий в математике бесконечны, равно как бесконечен и процесс открытия и объединения путем постоянно продолжающегося опыта нашим разумом новых свойств природы, новых сил и законов ее, однако нельзя не видеть здесь и пределов, так как математика имеет дело только с явлениями, а то, что, подобно понятиям метафизики и этики, не может быть предметом чувственного восприятия, находится совершенно вне ее области и не может быть ею никогда достигнуто".*

* Kant. Prolegomena. §57.

Таким образом, пределы естествознания положены нам самой природой нашего познавательного органа, природой наших чувств и мозга и преступимы лишь настолько, насколько подвижен порог нашего сознания. Границы естествознания преступаются нами по мере исторического развития наук, при котором познание природы остается однородным: они преступимы нами исторически; пределы же его, если не принимать в расчет сомнамбулических наших состояний, могут быть преступлены нами только по соответствующем, могущем быть произведенным только у нас нашим биологическим развитием, перемещении порога нашего сознания: они преступимы нами только биологически. Благодаря сомнамбулизму пределы преступаются человеческим индивидуумом, благодаря биологическому развитию – человечеством; но в основании того и другого процесса лежит перемещение порога нашего сознания. В сомнамбулизме происходит индивидуальное погружение человека в тот самый трансцендентальный мир, который должен открыться всему человечеству по совершении его сознанием всего необходимого на то пути биологического развития. Наше биологическое развитие состоит в постепенном нашем приспособлении к миру вещей, теперь еще для нас трансцендентальному; в процессе этого приспособления имеет место приближение нашего сознания к сознанию существ, принадлежащих этому миру. Но человек, как субъект, находится в нем и теперь, а потому биологическое развитие его сознания может совершаться только путем заимствования им сознания у трансцендентального его субъекта. Могущее явится у человека шестое чувство будет только тем чувством, которым он, в качестве трансцендентального существа, обладает уже теперь; будущий человек будет приспособлен к тому самому миру, в котором современный человек живет только трансцендентальной частью своего существа. Как наш сомнамбулизм, так и биологическое наше развитие переводят через порог нашего сознания наши ранее пребывавшие под ним раздражения. Поэтому способности сомнамбул представляют собой тайные намеки не только на природу нашего субъекта и на характер будущей формы органической жизни на земле, но и, насколько эта форма может быть осуществлена уже где-либо не на земле, на природу обитателей миров.

Если человек биологически приспособляется к тому самому трансцендентальному миру, к которому он как субъект принадлежит уже и теперь, и если тождество этих двух миров вытекает уже из того, что этот субъект представляет ядро и носителя формы его земного существования, то это ядро, будучи монистическим производителем и телесного его обнаружения и его земного сознания, должно определять как органически, так и духовно характер будущего существования человека, непрестанно ведя его в глубь трансцендентального. Однако на пути к принятию людьми такого взгляда находится препятствие, состоящее в склонности их смотреть на всякое сверхчувственное существование, как на нематериальное, а на всякое материальное существование, как на грубоматериальное; но это препятствие исчезнет сейчас же, как только мы признаем, что дуализм силы и материи существует не сам по себе, а только для нашего восприятия. Если сила и материя – только две неразделенные стороны единого, то мы не можем считать наш трансцендентальный субъект вполне нематериальным, но должны приписать ему некоторую материальность, или понимая под материей, например, четвертое состояние тел, или представляя себе на крайней ступени биологической лестницы будущего организм, образ существования которого будет подобен теперешнему образу существования нашего трансцендентального субъекта. Если, став на такую точку зрения, мы посмотрим на процесс последовательного развития царств природы, то увидим, что в нем от камня до человека имеет место постепенное утончение вещества, откуда логически вытекает заключение, что посмертное существование наше, подобное теперешнему существованию нашего трансцендентального субъекта, не может быть диаметрально противоположным нашему существованию земному. Мы должны считать различие между нашими состояниями прижизненным и посмертным по возможности незначительным, так как логически допустимое существование мало чем отличается от теперешнего. Кроме того, о чистом духе, как это в начале своего сочинения "Грезы духовидца" развивал уже Кант, мы не можем составить себе никакого понятия: бессмертие становится понятным только по отрешении от всякой мысли о дуализме силы и материи, духа и тела.

Итак, если отрешиться от дуализма силы и материи, то наше посмертное существование перестанет быть для нас совершенно непонятным, так как оно будет подобно теперешнему нашему трансцендентальному существованию и приблизится еще более к нашему земному существованию, если принять во внимание то, что имеющие в нем место наши способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, что мы обладаем ими бессознательно и теперь, и что наше сомнамбулическое состояние представляет предварение нашего посмертного существования. Наша смерть не может произвести коренного изменения в нашем психическом существе, так как это противоречило бы наблюдаемой нами во всей природе постепенности; она может только устранением препятствия к расцвету находящихся в нас и теперь в скрытом состоянии наших способностей вызвать в нас их расцвет. Но таким препятствием служит наш телесный организм, его сознание: тело наше не благоприятствует, а препятствует обнаружению наших сомнамбулических способностей, так как деятельность их в нас может проявиться только при условии ослабления нашей чувственности. Наше тело составляет излишний балласт как для носителя наших трансцендентальных способностей, так и для нашей будущей формы жизни. Как этому носителю, так и этой форме мы можем приписать только такую материальность, что в этом случае материя обращается для наших грубых чувств в чистую силу. Конечно, нельзя привести оснований безусловной необходимости такого представления о будущем человеке. Если допустить, что процесс биологического развития на земле должен завершиться процессом исторического развития, например, процессом непрестанного развития головного мозга человека, то в таком случае можно соединить трансцендентальную психологию и дарвинизм в учении о бессмертии Шеллинга, учении, в основании которого лежит идея о том, что в жизни человечества, взятой во всей ее целостности, имеет место последовательная смена трех состояний, а именно: первая ступень человеческой жизни есть настоящая, односторонняя, телесная жизнь человека; вторая – тоже односторонний, духовный образ его существования; третья-жизнь, соединяющая в себе обе предыдущие.* Таким образом, согласно учению Шеллинга с наступлением последнего периода человеческой жизни трансцендентальные способности наши должны сделаться нормальным достоянием обитателей всего мира.

* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.

Переходя от трансцендентального нашего субъекта к трансцендентальному нашему миру, мы должны и здесь полагать возможно меньшее различие между этим нашим миром и нашим миром чувственным; наш трансцендентальный мир не может отличаться от нашего мира чувственного toto genere, и он должен быть в своем роде материальным. Значит, если мы хотим быть настоящими монистами и отрешиться от дуализма силы и материи, мы непременно должны согласиться со следующими словами Шеллинга: "Не наш, духовный мир должен быть настолько же в своем роде материален, насколько в своем роде духовен наш материальный мир".** Но более ясное представление об этом мире для нас невозможно, так как для такого представления о нем нам потребовалось бы обладать и соответствующими чувствами. Мы никак не можем отрешиться от традиционного представления о нашем трансцендентальном мире как о царстве духов, пространственно отделенном от нашего чувственного мира, поэтому, как только несостоятельность этого представления была воочию доказана современной наукой, мы вместе с водой выбросили из ночевок и дитя и сделались материалистами. Но подобно тому, как наш трансцендентальный субъект находится в нас самих и управляет бессознательной жизнью нашей души, наш трансцендентальный мир находится в нашем мире чувственном. Потусторонний наш мир представляет продолжение нашего мира посюстороннего, но продолжение, лежащее за порогом нашего сознания. Человек, как биологическая форма, приспособлен только к посюстороннему его миру; потусторонний же его мир скрыт от его познавательного органа подобно тому, как опытно доказуемые продолжения солнечного спектра скрыты от его глаза, приспособление которого не распространилось за пределы цветов радуги. Мы должны существующее у нас понятие о пороге нашего сознания перенести с отдельных наших чувств на весь наш организм и смотреть на последний, как на предел всего нашего познания. Подобно тому, как, например, у устрицы организм ее служит порогом, отделяющим ее от большей части чувственно воспринимаемого мира, у человека организм служит порогом, отделяющим его от трансцендентального для него мира. О пространственной потусторонности нашего трансцендентального мира можно сказать следующее: так как, принимая во внимание учение Канта и Дарвина, на изменения пространства мы должны смотреть как на приобретенные нами путем нашего биологического развития формы нашего познания, то можно допустить, что наш трансцендентальный мир может простираться и в четвертое измерение. Если наш организм представляет преграду между нами и действительностью, то ео ipso этой преградой служат не только отдельные наши чувства, но и их место сосредоточения – наш головной мозг вместе с его формами познания: пространством и временем. Что касается самой гипотезы четвертого измерения, то в пользу ее приведены разнообразные основания: Кантом – философские, Гауссом и Риманом – математические, Цельнером – космологические; находясь же под таким патронатом, она не нуждается в одобрении "просвещенных" людей.

* Schellings. Werke. A. IX. 94.

Вопрос о том, насколько порог нашего сознания скрывает от нас реальность, должен относиться не только к миру внешнему, но и внутреннему. При этом оказывается, что этот порог отделяет нас и от трансцендентального для нас нашего мира и от трансцендентального для нас нашего субъекта. Насчет этого Кант вполне ясен. Что касается содержания нашего самосознания, то он, как увидим это потом, полагал резкое различие между нашим субъектом и нашим лицом. Относительно же содержания нашего сознания он говорит следующее: "Так как нельзя сказать, чтобы что-либо было частью целого, с остальными частями которого оно не состоит ни в какой связи (ибо иначе не существовало бы никакого различия между единством действительным и единством воображаемым), мир же действительно представляет собой одно целое, то существо, не находящееся в связи ни с одной вещью в целом мире, не может принадлежать этому миру иначе, как только в нашей мысли, то есть оно не может быть частью его. Если таких существ будет много и если они будут находиться во взаимном друг к другу отношении, из них образуется вполне особое целое, вполне особый мир. Поэтому неправы люди, с философских кафедр проповедующие о том, что с метафизической точки зрения может существовать только один мир... Причина такого заблуждения, бесспорно, заключается в том, что, рассуждая так, они не обращают строгого внимания на определение мира. Ведь согласно определению мира к нему принадлежит только то, что находится в действительной связи с остальными частями его, при доказательстве же, что он – один, об этом забывают и к одному и тому же миру причисляют все вообще существующее".* Этими словами Канта устраняется необходимость допущения протяженности нашего трансцендентального субъекта.

* Kant. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.

Так как теперь этот другой мир, к которому человек как чувственное существо не имеет никакого отношения, но к которому он принадлежит как субъект, должен быть мыслим также в своем роде материальным и так как то же самое относится и к человеческому субъекту, то трансцендентально-психологические способности человека лишаются покрова чудесности и делаются такими же законообразно действующими способностями, как и прочие его способности. Властвующие над сверхчувственным нашим миром законообразно действующие силы служат вместе с тем и силами, при помощи которых в нем ориентируется и действует наш субъект. Значит, на этот мир и на отношение, существующее между ним и нашим субъектом, должно распространяться также владычество закона причинности, если не ограничивать понятия о причине причинами, действующими в нашем чувственном мире. На приложении масштаба известных нам естественных законов к миру для нас трансцендентальному основывается стереотипная фраза так называемых просвещенных людей, что явления сомнамбулизма противоречат законам природы. Они противоречат только законам нашей чувственной половины мира; взятые же сами по себе, они столь же законообразны, как и падение камня. Чудесное для половинчатого мировоззрения может быть законосообразным для мировоззрения цельного, почему и неудивительно то, что ясновидение сомнамбул кажется "просвещенным" журналистам таким же чудом, каким, например, дикарю кажется телеграфирование. Уже отец церкви Августин определил чудо словами, что "чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе".*

* Augustinus. De civitate Dei. XXI. 8.

Вооружившись полученными результатами, мы можем постепенно продвигаться по пути уяснения себе существующего отношения между посюсторонним и потусторонним нашими мирами и по пути подготовки почвы для разгадки смерти, этого сфинкса, стоящего на рубеже двух миров. Однако теперь необходимо сделать отступление.

Внутреннее самосозерцание сомнамбул не могло бы быть критическим, если бы человек не обладал масштабом сравнения, то есть если бы у него не было представления о схеме нормального строения его тела; предсказания их относительно течения их болезней были бы невозможны без интуитивного знания ими законов внутренней жизни; их врачебные самопредписания не имели бы значения, если бы они не исходили от его субъекта, критически созерцающего свой организм и знающего законы развития его болезней. Но последние три явления были бы невозможны в свою очередь, если бы трансцендентальный субъект человека не был в нем и организующим принципом. Но этим отнюдь не ставится на место дарвиновских факторов развития метафизический принцип; значение этих факторов и их деятельности отнюдь не умаляется тем, что они являются средствами к достижению нашим организующим принципом его целей. Этот принцип должен соблюдать законы материи, на которую ему приходится оказывать воздействие, почему должно быть законосообразным и само обнаружение во вне его деятельности.

Таким образом, с признанием существования в нас трансцендентального субъекта воскресают изгнанные новейшим естествознанием два учения: учение о цели и учение о жизненной силе; но они воскресают в совершенно новом виде. Я не могу смотреть на долговременный спор о том и другом иначе, как на праздное словоизвержение: известно, что со всяким понятием соединяются разнообразные представления; целесообразность и жизненная сила могут быть взяты в таком смысле, что становятся совершенно неуязвимыми для их противников; поэтому необходимо условиться в том, что мы желаем понимать под ними.